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新闻动态
变迁中的借取是以满族的丧葬文化自身文化为本位的而考察的，是指满族丧葬文化在变迁过程中对于非原生态的异文化一一汉文化利用的方法和特点而言的。在这里，之所以没有采用广为使用的“传播”而使用“借取”这个术语，是由于借取表现出许多不同的特性。满族的丧葬文化在变迁的借取具有选择性和再解释性，它是双向的，其幅度受到文化之间的接触持续时间和深入程度决定的，文化借取直到为社会中的成员提供了满意的生活方式才会停止。...
汉族文化对满族丧葬文化的影响无疑是很大的。但是，民族之间的文化影响都是互相的。满族统治者在遵礼崇儒的同时，也向汉族、尤其是汉军旗人中渗入了某些满洲风习，使汉族丧葬文化中具有满族文化的特质。首先是上文提及的“军民百口不难发”之礼，即为一例。汉族传统礼法中虽有居丧而毁容之说，有服丧散发之礼，但并无不难发之俗。故《清稗类钞》说:“乃至本朝，于居父母之丧者不难发，自天子以至于庶人皆然，亦满俗也”。居丧不雍发之习俗被载入《清会典》中，成为满汉社会共同遵奉的礼法之一了。其次，人死“立蟠”之俗在汉军旗人家中也和满族家庭一样，是必须遵奉的礼节。...
景颇族每逢重大的节庆或者人生礼仪中重要的时期，都要举行或大或小的仪式活动，请董萨来主持特定的仪式，念诵特定的经文，实现人与鬼二元世界的沟通与交往。目瑙纵歌、“龙尚”和葬礼是比较隆重的且极具代表性的两界交往之仪式仪轨。...
景颇族的“董萨”就是连接鬼神世界和现实世界，实现两个世界沟通和对话的神职领袖，是景颇族的祭司。“董萨”一词是景颇语音译，所有能念鬼、会做献祭活动的人，都统称为“董萨”。在景颇族早期历史阶段，由于族群的迁徙及族群的原始宗教信仰，所以产生了宗教祭司“董萨”。在景颇族人的观念中，一个村寨必须要有山官和“董萨”才能立寨安家。“董萨”是鬼神对人类现实生活支配的体现者，人们通过董萨可以博取鬼神的欢心或者安抚鬼神的慑怒从而获得现实生活中的安稳。在景颇族的原始宗教祭祀活动中，董萨是祭祀活动的主持者，承担着重要的角色。董萨在人们的观念中就是鬼神派到现实生活中的使者，现实世界中的任何一个人要向鬼神世界祈福而获得庇佑都要通过董萨。族群重大祭祀活动的时间需要董萨占卜决定，祭祀中念诵的经文、祭祀贡品的选择、贡品位置的摆放都要遵从董萨的嘱托。董萨在祭祀活动中最重要的一个仪式过程是念诵经文，经文是景颇族的古老语言，这一过程就是与鬼神世界交流的过程。...
灵魂与人体的分离形成了人与鬼神二元分离的世界，游离出人体的灵魂不会静止地呆在属于它的世界，而是在游走中或多或少会对人体产生影响。人们把生活当中的各种事项都认为是鬼神、灵魂作用的结果，故而用一系列仪式仪轨对灵魂进行处理。...
火葬亦称火化，即用火焚化死人遗体的葬俗，元代尤盛。元车若水《脚气集》云:“今贫民无地可葬，又被他说火化上天，葬礼已被夺了’《容斋随碧续笔》卷十三:“民俗火葬:自释氏火化之说起，于是，死而焚尸者所在皆然’《日知录》卷十五:“火葬之俗，盛行于江南，自宋时已有之。”元代戏曲作品中，对汉人火葬多有描述。郑光祖杂剧《诌梅香骗翰林风月》第二折〔六国朝〕:，’(正旦云)怕哥哥死时，削一条柳椽儿。(白敏中云)削一条柳椽儿，可是为何?(正旦唱)把你来火葬了’无名氏《随何赚风魔蒯通》第四折〔太平令〕:“便做有春秋祭飨，也济不得他九泉下魂魄凄凉，倒不如早将我油烹火葬。”前例中的‘削一条柳椽;'和此例中的‘油烹火葬”都是火葬中的习俗。明人杂居}J((勘金环》第二折:“把俺伯伯削一条柳棍，油瓮里酿了，去他皮肤里签入去，把他斡葬了。”斡葬，即火葬。说明火葬习俗在元明时已比较流行。...
土葬是我国古代通用的形式。其葬法是用棺材盛尸，挖葬穴，深埋土中，以土丘为标志。关汉((刘夫人庆赏五侯宴》杂剧楔子:“我是这本处王屠的浑家。近新来我所生了这个孩儿。未及满月之间，不想我那妇主亡逝，无钱埋殡。因此上将这孩儿但卖些钱物，埋殡他父亲’’埋殡即出殡和埋葬，可见元代普通百姓中施行土葬。宫天挺《死生交范张鸡黍》杂剧第三折〔柳叶儿〕白:“可早来这坟院中，埋了这棺撑，一壁厢掩土，烧纸烧纸。(做葬科，卜儿云)下了葬了。停留了也’’这里描写的是元代中上层人埋殡之例。此类描述在元杂剧中多见，足证元人土葬习俗之盛行。...
关中地区是中国历史上最重要、最典型的基本农区之一，但关中地区内部从自然地理环境和农业经济类型上来讲，依然存在着一些较为显著的区际差异。具体而言，以西安为中心将关中地区划分为东西两区，东部地区多山而平原面积狭小，历史时期曾有很长一段时间是戎狄盘踞的地带，西部地区则以平原为其主要地貌，周人兴起之地周原即属于这一区域，历史上较早地便成为农业开发的重要地区。此外，从南北向的格局上来讲，关中地区北部的陕北为历史上典型的农牧交错地带，在农业经济类型上与关中地区作为基本农区有着极大的差异性。...
在我国的传统文化中，丧葬礼仪是维系社会秩序的礼教制度的一部分。丧葬仪式不仅体现着我国传统文化中对于生死观念的态度，与死者生前所处的社会结构地位密切相关的具有严格规定的葬礼仪式的制式规模和等级制度也反映了其所处社会背景中的等级秩序观念。死者在社会结构中的地位及主要关系主要反映在参与亲友的范围、发丧规模、坟址的选择等丧葬礼仪规格方面;而死者的宗族(或家庭)生活关系依据相应的规定，在其直系亲属的哀悼方式等丧葬礼仪细节方面有所体现。从更微观的层面讲，对于维系整个传统社会的血缘关系的核心—孝而言，丧葬仪式无疑是维系家庭和宗族中血缘传续的一个重要部分。另一方面，即使是在传统社会中，丧葬仪式也并不是一个被动的规范体制，祭奠逝者往生的同时也影响了其子孙的现世生活。通过丧葬仪式不仅反映社会的等级结构安排，同时也透过整个丧葬仪式的严整性观察丧葬仪式的承担者—死者的直系亲属(主要是孝子)是否符合这个社会的制度规范。因此如何规范这样的传统文化仪式，不仅仅是规定一种社会制度，也是维护社会稳定的重要工具。...
与社会性正式葬礼仪式从其法律开始制定时起所具有的天然的强制力不同，家庭的非正式告别仪式的传承则可能依靠民间对这种仪式的信仰和纯粹的社会心理需求所产生的自发的认同感，以及具有惯性的传统的社会价值对社会成员行为所产生的影响。对社会性的正式仪式的观察发现，程式化的遗体告别仪式具有追思亡者、凝聚生者的功能，但毕竟时间过短。在一个重视家庭关系的社会中，家庭成员的缺失需要很长时间来抚慰和弥补，死者的家人也需要更广阔的时间和空间来恢复。同时死者的直系亲属对于死者葬礼仪式的重视程度，某种程度上还需要通过葬礼的规模和悲程度来展现给其他参与葬礼仪式的参与者观看。因此现实社会中有对这种仪式的内在需求。因此会发现，在正式性仪式举行的同时，家庭的告别仪式在时间上和空间上都不同程度地扩展了死亡事件的恢复过程。...
殡葬文化