儒家传统天命论发展到唐代，遭受到了来自佛教的话问、儒学的质疑和朝廷政策的消解等方面的挑战和压力，清算天人感应论、重新改造天人关系迫在眉梢。
佛教自入主中原以来，在应对儒、道二教的挑战和冲击的同时，也对儒、道二教理论进行了责难，儒家理论尤其是天人感应天命论及其包含的人性论等所受话问最为严厉。实际上，中唐儒学天人关系论中人道原则的重建与六朝以来三教争论的焦点有关。佛教从他者的角度审视了传统儒家天人感应论理论于“原人”方面本身的不足，具体于唐代，以宗密的《原人论》尤为经典。这一现象表明儒学理论存在很多漏洞，尚为粗疏。
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中唐时代的宗密，对儒、道二教再一次进行了学理上的深入批评。宗密把儒、道二教对人的本原的看法归为大道生成论、道法自然论、元气本体论、天命决定论四类，并分别给予了批评。他从社会现实问题出发，认为这四个方面都有理论和现实相悖之处，无以解决社会人生的实际问题。如儒家力主荐举贤才，偏重教化等主张与自然生成理论相背，而且中唐社会上普遍的善少恶多，富少贫多、美少丑多的社会现实与自然生化之根本、贵之道相悖离;认为元气论无法深入说明“识”以及贤愚善恶等方面的差别问题。而天命决定论更是漏洞百出。首先，他从天之赋命和天之赏罚等角度揭示出天命的不公性。“天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少?苟多少之分在天，天何不平乎?”这与《诗经》、《天问》以及柳、韩文中骂天、怨天、责天之举无异。不仅赋命如此，更为郁闷的是赏罚不公。社会上普遍存在“况有无行而贵，守行而贱，无德而富，有德而贫。逆吉义凶，仁夭暴寿。乃至有道者丧，无道者兴”等“颠倒冠履，尊卑无序”不公平的现象。他指出，“又道育虎狼，胎莱封，夭颜冉，祸夷齐，何名尊乎。”认为尊贵性或“善”无以生成恶，而社会现实中又存在善恶颠倒等现象，比如凶恶之虎狼甚至柒封，何以使贤善之颜回贤能之冉求而夭?又何以使仁义节守之伯夷、叔齐饿死首阳山呢?这正是儒家所谓性善、性恶论中善恶何以在现实中俱在，或者说性善何以产生恶，性恶又何以产生善等性论的弊病所在，更是两汉以来儒家天人感应论中天之赏善罚恶意识与现实中善恶颠倒的矛盾所在。而天兴不道、丧道之时“何有福善益谦之赏，祸淫害盈之罚焉?又既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，责人不责天.罪物不罪命，是不当也。”儒家天命论认为社会祸乱出于“天”，圣人责人却不责天。因此，宗密认为“然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风，岂是奉上夭之意，顺造化之心乎?是知专此教者，未能原人”。。
我们从社会现实的角度可以看到儒:道思想理论的粗疏性，尤其是儒学，机械的论证附会(尤其是天、地、人的三维演进模式到天、人性命、认识论的解说)，缺乏思辩，而且在儒学内部天人关系论在历史已经遭受多次的批评。如董仲舒的天人感应天命论遭受王充的质疑和批判。天命论发展到中唐，再次遭受韩愈的质疑，且备受柳、刘理论方面的彻底批判。而宗密继承六朝以来僧人的批判方式，从儒学尚有理论无法解决与社会现实之间的矛盾的角度进行更彻底的批判。这些都表明儒者需要对儒家既有理论作全新的解释和创新，这也是柳宗元发展“自”论和“天人不相预”理论的现实需求。
另外，传统天人感应论还遭受到朝廷的质疑乃至禁令。
唐代皇帝大都借助俄纬祥瑞天命论登基，但有为者在执政后又意识到天命论的弊病而多有禁符瑞之举。李世民借助符命谦言登基，登基后又大举反对符命论。贞观二年，太宗看到了祥瑞说与社会安危的背反处，“夫家给人足而无瑞，不害为尧舜;百姓愁怨而多瑞，不害为莱封。”祥瑞最多的后魏之世，“吏焚连理木，煮百雄而食之，”又怎为“至治”昵?。因此颁布诏令，禁止利用祥瑞鼓吹天命论。太宗自己意识到符瑞之说的滥筋和虚伪，以致“每见表奏符瑞，惭葱增怀”同时也意识到“安危在乎人事，吉凶系于政术。若时主肆虐，嘉既未能成其美;如治道休明，咎微不能致其恶。”从而决定下禁令，“自外诸瑞应奏者，惟显在物色目及出见处，更不得苟陈虚饰，徒事浮词。”并且常笑隋文帝好言祥瑞，认为“瑞在得贤，白鹊子何益于事?”正是太宗对祥瑞天命论的这一清醒认识影响到了初唐思想的转向，史官修《隋书》也对隋之祥瑞天命崇拜给予了批评。如在王助、袁充合传之后评论道:“助经营符瑞，杂以妖讹;充变动星占，谬增暑影”，认为他们的行为是“厚诬天道，乱常侮众。”李隆基同样借助天命符瑞论登基，在其地位巩固后又开始禁止符瑞，认为《春秋》不载祥瑞，只是编年记事，命令各州县，以后不许再上报祥瑞，明令“卜相占侯之人，皆不得出入百官之家”吼颁布《禁卜笼惑人诏》。另外，代宗于大历三年宣《禁天文图俄诏》，认为“俄纬不经”，禁止私藏天文图书、凿书等。
德宗时出现了“日食”，《旧唐书。天文志》中李吉甫以较科学的观点说明了日食产生的原因，但仍期望德宗备大德，以反躬自省。德顺朝短暂的符瑞之风后，再次涌现禁符瑞之论.。宪宗是中唐一位比较有作为的皇帝。他一上台便以贞观、开元为榜样，力创元和中兴的局面。因此他鉴于德宗、顺宗朝祥瑞天命论泛滥，却仍朝纲不振，国力疲弱的史实，决定正本清源，反对祥瑞论。宪宗即位第五天，荆南进献两只毛龟，说是祥瑞之物，宪宗下《禁奏祥瑞及进奇禽异兽诏》。，向全国臣民宣布了以天人感应祥瑞天命为政治理论的时代在他的监国时代结束，而且也明确指出嘉禾神芝，奇禽异兽等所谓的祥瑞符命不过是为了美化王道教化罢了。宪宗这一思想为文宗所承继。文宗朝亦颁布了《禁奏祥瑞诏》，明确指出了祥瑞的实质和为政在于理本之理，而祥瑞者无非“皆饰空文，取悦一时”，与宪宗之“王化之虚美”.内在一致。
与此同时，在学术界，承续六朝以来孙盛、戴速、何承天等人对鬼神迷信的批判风气，隋唐之际涌起了一股批判天命论的学风，其中著名的有王通、吕才、卢减用、李华、刘知几、李荃等。
王通曾明言其学术宗旨之一在于明“天人之事”，认为“命之立也，其称人事乎!”“人事修，天地之理得矣”，斥责梁武帝时刘峻《辨命论》中“士之穷达，无非命也”之说废弃了“人道”，认为“封禅之费古也，徒以夸天下，其秦汉之侈心乎!”斥责好灾异方术的京房、郭璞为“古之乱常人”。才站在儒家的名教立场，在谙熟方术的基础上对方术尤其是禄命和风水说进行了批判，针对《禄命书》作《叙禄命》(《全唐文》卷一六o}篇，认为人的富贵决定于人的生活态度和道德修养，无关乎天命，为儒家争得一席之地.卢藏用著《析滞论》(《全唐文》卷二三八)对当时流行的看命、算卦、看天象预卜吉凶说进行了批判，借用史嚣的观点指出，“国之将兴，听于人;将亡，听于神。”国家之“得丧兴亡，并关人事;吉凶悔吝，·无涉天时”。卢藏用看到当时社会“竞称怪力，争诵诡言”的变异现象，批评当政者放弃人事，迷信占卜、占星术之类，指出“人事苟修，何往不济气李华也曾著有《卜论》((全唐文》卷三一七)，批判龟卜的不可信，他主张贯之以道德，而非寄托于著龟鬼神之说。刘知几在《史通·书志五行》中发起了对阴阳五行说的批判，指出史书上所记载的大事成败在于人事而非天道、龟卜等，阴阳家们将天变和人事牵强附会，掩耳盗钟，甚至出现彼此之说常相矛盾。历史上那种以天变比附人事之天人感应论，大都是“前事已往，后来追证，课彼虚说，成此游词”而产生，揭开了神学目的论中天变与人事何以吻合之谜。同时，刘知几还指出了样瑞符命如阴阳灾异说的虚妄性.他在《史通·书事》中指出，在远古祥瑞之事稀少可数，而到近古则祥瑞之事蜂拥而出，其根本的目的在于臣属投君之好，为政治制造舆论。他指出，“夫论成败者，固当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣。”他从正反两方面加以论证，明确提出了国家的成败不在于符命与预言，而在于“人事”本身。李签作《太白阴经》和《阴符经疏》，发展仲长统“人事为本，天道为末”的思想，对阴阳五行迷信进行了系统批判，并从战争胜负、国家强弱的角度，分析关键在于人事本身，所谓阴阳占卜、天命鬼神并不能决定人事的成败，同时他还以历史事实来一一反驳当时流行的人性先天决定论，指出自然变化和人事社会治乱的关系。其后，皮日休也在自然观基础上对鬼神之说进行批判，他否定鬼神作祟，妖怪祸人;同时他认为天与自然界万物有自己的运行规律，没有主宰的神来支配。
可见，两汉以来的天人感应论在唐代逐步淡出，这一格局持续到宋代。正是这一政治气候为重新清算传统天命论提供了良好的政治环境和支持。我们都知道，传统的天命论在神化帝王至高无上的权力的同时，也似一把双刃剑，给帝王的权力带来严重的甚至是“变革”性的威胁。“天命”论内在要求天子“大德”的品行，所谓在以德配天的前提下授命天子替天行道。因此，在现有帝王违德而行封时，则会有新的“有德”的“真命天子”取而代之，这就是“变革”。这正是“天命靡常，惟德是辅”和“天道无亲，常与善人”的真正的政治意义，以此规劝帝王圣贤依靠道德权威，以德服人，施行仁政。而“变革”的可能性又说明了“德”的成就过程中人的主体能动性的重要性。因此，从政治理性层面在改造 传统天命论的同时，还要继承这一理论的合理内核:对人的主体性的重视和仁政的倡导，这正是柳宗元“天人不相预”理论的内在价值。
因此，在这一内外相并的批判浪潮以及工具性的政治政策转向中，两汉以来天人感应天命论在中国哲学史上基本淡出，表现出建构新的理论的强烈要求。首先，要寻找合适的角度重新解说“原人”论，要能合理处理理论与现实之间的张力;其二，新的理论必然要别于两汉以来的徽纬感应论式发展路线，既要能合理诊释“性”的共性，又要能合理说明“性”的差异性;其三，还要能有效发挥传统教化功能的政治理性，充分发扬宣扬仁政的优越性。宗密从天人关系角度来探讨“原人”的问题再次表明了儒和佛在学理上的相通性，而其批判性正说明了儒学理论的粗糙性和佛学义理具备对儒学理论的修正和完善的可能性，从而引导儒学探讨问题大体方向的改变。完善儒学理论以及引导儒学发展路线的转向是中唐复兴儒学的艰巨任务。如此重新建构或改造己有天人关系理论尤显迫切，而宋代二元论体系的建构正是这一时代课题的延伸，唐代重新清算传统天人感应天命论，提出“天人不相预”、“天人交相胜”等理论为宋代心性论的新转向提供了一个平台，可以说中唐儒学复兴运动的主题正是宋学的胚胎。
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