佛教发展到逛腻色迩王时代，教理的歧异非常复杂。考察其分裂的原因:一是，时代与社会环境的变迁，是一个主要的因素，与此有直接关系的，便是戒律的修改，是以学说亦必受影响;另一是，对于释尊说法理解上的分歧。说一切有部是从较早的上座部，经由枝末分裂而独立，其创始者迎多衍尼子，于公元前一世纪著作《发智论》，此论对有部的学说进行综合、系统的论述，足以代表部派佛教的哲学思想。而《般若经》中“空的思想”，正是以有部这学派为前提，通过对其批判而形成。
《发智论》的注释书《大毗婆沙论》，是说一切有部教学的集大成;而五世纪的世亲著《俱舍论》，完成有部的哲学体系.此学派被称说一切有部，便开门见山地表明其哲学的立场。有部所谓“有的哲学”，可说是在无常的自我与世界中，探索恒常的一种思想运动。为了说明无常，便使用五蕴、十二处、十八界等概念。五蕴作为“一切万物”的同义词使用，因为，一切万物尽在此五种范畴之中，即是:物质存在、感觉、表象、意欲、思维，由此五种可反映一切的存在;采用“五蕴无常”的说法，可表达释尊“一切的存在都是无常”之意。
《阿含经》中指出五蕴是无常，作为五蕴的一切都是造作的，因而是无常、是苦恼的。如此，五蕴=有为二有漏二苦恼二无常这种等式便成立:相反地，无为、无漏等，对于“一切都是无常”的说法，便无法成立。因为，不是无常的涅梁，必须被包含于“一切”中，故而改成“一切造作皆无常”:将“一切无我”改成“诸法无我”时，法便包含了有为和无为、无常或恒常的一切。如此一来，“自我”相当于有为与无为的一切法:“无常”只相当于有为之法。因此，佛教的存在论，通过说一切有部的哲学，有了更大的发展与诊释。
说一切有部的论著，定义“法”:保持独自性质的是法。独自性质与独自的存在是同义语;独自的存在即本体，与实体同义。于是，法相当于实体的概念。阿毗达磨教义，从区分整理《阿含经》的教理出发，构筑起一个“有”的形而上学，把诸存在范畴进行组合，加以发展成七十五法。此七十五种法，是存在的究极要素，其中，不被此法所包含的，诸如，“自我”是不存在。事实上，此七十五法即是在论证自我的不实在。
实际上，我们站在“诸行无常”的世界中，然而，阿毗达磨的哲学家，却超越了这个世界。就如同有人站在鱼缸旁，观察缸中各种鱼儿的动态，其中，鱼、岩石、水藻等时隐时现。对于缸中的各种事物来说，一切本来如此;但对于在外面观察的人来说，一切事物则一直是存在着的。这世间之人也与自然一样，若从世界之外，来看清超越的理性，一切无常的生死与流转，只不过是形态上的差异而己，一切事物，自始至终都是存在的。这种超越的观想立场，是很适合在僧院过脱俗之人，更符合以理性观察世界的圣者哲学。
综观上述，关于部派佛教“空”的观念，在总体上，可归纳几点:
一是，我空法不空。部派佛教中，说一切有部始终坚持“无我空”，而主张我空;对于法则认为过现未三世实有，而主张“法不空”。当然，其它如经量部或大众部等部派也各有主张，但其中，以有部在部派中影响最大。
二是，恶趣空。部派中有一派彻底讲空的是方广部，被称为方广道人。此派将空解释为“空无所有”，并比喻空为兔角龟毛，是无常的。这种完全割断空观与缘起观的联系，由于其对空的主张，偏离于佛教基本教理，后代即称之为“恶趣空”。
三是，分析空.各部派中在形式上讲我空(无我)，其根据仍是依五蕴说。认为人由五蕴和合而成，然此种和合不实，故无我，此论证可说是运用“分析”之法。然而，其却又对补特伽罗(轮回的主体)的说法，仍主张是实有，故用分析的方法，并不能圆满说明合成物，或生成物是不实在，并且，其对法空的论证亦是如此。因此，对于部派佛教的分析空来说，所达到的还是相空，并没有达到真正的体空。
四是，相空。部派佛教一般不从事物的本性(自性)上来论述法空，只是认为，由诸要素积聚的事物或现象是空，因而，是主张相空，而非是体空。
其次，若论现今主要的宗教哲学系统，不论其各自体系如何不同，但是，有一点却是相同，即，皆是追求并肯定本体之说，诸如:道家的道，是“道生一，一生二，二生三，三生万物”之道(见于《道德经》):儒家的天理，是“生生不息”的创生之理(见于《易经》);回教的阿拉真神，是天地万物之创造者(见于《可兰经》);基督教的上帝，是“创造天地”之真神(见于《圣经》);印度教的大梵，是自身化为宇宙万物(见于《奥义书》)。
上述，不论是道、天理、阿拉、上帝、大梵等，都是属于本体的观念。此处所指的本体，是指万物的本源，也就是，宇宙万物皆由本体开展而来。有了最终之因，便能正面解释并肯定存在的世界，因此，可以说，世界的宗教哲学乃是本体之学。然而，在佛教哲学中，特别是龙树教学，不仅不预设本体，反而要将本体去除，并且，也不接受本体与宇宙万物的主从关系，这种佛教哲学的性格，在初期大乘经典《般若经》中表现无疑。
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