在我国很多地方都存在佛教、道教为亡人超度的佛事丧俗，这种民俗可以追溯到南北朝时期上流社会葬礼中出现的斋会仪式。斋会七天一次为亡者诵经设斋修功德，所以也被成为七七斋。宋代以后由于民间信佛的民众越来越多，佛事活动逐渐出现在民间丧事活动中，主要也是通过念经诵佛，达到超度亡灵和祈福的目的。明清时期流传下来的各地地方志里，有大量“报七”、“打七”等做佛事的记载，这表明佛事己经成为一种宗教性的民俗活动，在民间丧葬仪式中有着重要的位置。

                         浏河公墓,浏家港陵塔,皇家陵园, 

    鄂西南地区的丧葬法事结合了道教的科仪制度、佛教的水陆法会形式、儒家孝道文化以及当地巫术等多种文化元素因素，形成了一套体系的丧葬仪式。这种丧葬法事虽然也是通过念佛诵经祈福来达到超度亡灵的目的，但是在内容上法事活动还是与上述传统的佛事活动有较大的区别。首先鄂西南地区的丧葬法事是由“掌坛师”来把控全局，“掌坛师”是通过度职仪式的特殊民间艺人，他们既不是出家道士也不是出家和尚。其次丧法事所用的程序大部分都是来自道教的传统科仪，所用经书也是道教施法时候所用的科徽经书。最为特别的是在道教的传统科仪制度下，法师们却身穿佛教袭装，拜观音、如来等佛教里面的菩萨。如此可以看出，鄂西南地区的丧葬法事与历史上传统的“佛事”不能混为一谈，有着更为特殊的形成背景。

    鄂西南地区自古以后是巴人活动频繁的地区。虽然先秦时期巴国被灭，但存在于这一地区的巴文化却一直是这里的主流文化。道教在汉初就对鄂西地区的巴文化产生过影响，佛教与儒家思想的传入这一地区的时间也可以上溯到唐宋时期。虽然儒释道三种不同文化在唐宋时期就并存于鄂西南地区，但是由于少数民族地区文化与其文化差异的较大，所以只有少量的民众信佛或者信道教。到明清时期两教信众数量有所增加，比如当地统治阶级容美土司就在中央统治阶级的影响下对佛教产生过兴趣并制作过大型的佛像。但是由于语言与习俗的不同，对于大量下层民众来说儒释道三教并没能对当地居民的生活产生根本性的影响，这一地区依旧是沿用古代巴人流传下来的生活习俗，在丧葬方面就表现在“绕棺而歌”、跳撒尔嗬舞等丧俗。

    儒释道三教没有在民间扎下根来，就没有条件在当地形成丧葬法事这种丧俗。然而根据鄂西南周边地区的县志，我们可以确定至少在清代这一地区己经存在这种结合儒释道巫多种文化内容的丧俗。湖北省恩施州咸丰县同治年间的《咸丰县志》中对清代鄂西南地区的丧礼有简要记载:“丧礼多行《家礼》，间亦有作佛事者，取吉殡盾延日居多。”《巴东县志》中对其也有相关记载:“三日后，必延僧道诵经，或三日、五日、七日不等，名曰‘作斋’。”《宣恩县志》中还有:“丧礼，间有用《家礼》者，有儒释道兼用者，有专用佛事者。”《来凤县志》中:“有专用文公《家礼》者，有兼用二氏者，有纯用二氏者，不能一也。”重庆市江津区东接鄂西南地区，向西进入四川省，南边毗邻贵州省，是东部进入四川地区的路径之一。民国十二年续修的《江津县志》卷十一《风俗志》中就有对道士丧葬法事的详细记载:“邑俗，士夫之家，亦间有不用僧道者特最少数。死者沐浴能，衣以丝绸之属，以布盛之，仰置于赘上，燃灯其下，俗谓之过桥灯。…丧家必延道士。道士至，亦不用升屋招魂之礼，用纸钱二厚叠包以黄白纸，著写死者所著衣服等物数目于上，而烧之谓之烧老包…古者，置灵座于尸前，椅上置褥，褥上置衣服，衣服上置魂帛。椅前设案，上置香炉、酒盏、果盘、菜碟等。事俗斤设椅座，由道士用红绞墨书死者讳氏于上谓之开灵。置灵于案而供献之。不设魂帛，而有引魂幅，蟠上书死者讳氏生卒年月，插于灵案之旁。灵有屋有屋以纸竹为之，堂屋窗户，拒细皆备，亦古人明器之意。普通不设铭族，而士大夫家有之，犹未尽失古礼。既敛入棺，贫无力展奠者，成服后即于次日之晨出枢。富贵之家，则日期不定。枢在堂而僧道并召。僧则讽经礼俄，为亡者说法解脱一切。每日晚，僧侣率队金饶法鼓，且诵且行绕棺外，谓之打绕棺。道流则设擅作法，为亡者开路，法事三日、五日、七日不等，谓之做开路。”根据上述多份县志里面记载的内容，我们可以确信早在清朝时期鄂西南地区就己经存在过这种习俗了。

    在当地没有形成条件的情况下，这种丧俗出现在鄂西南及其周边地区的原因，就只可能是其他地区的丧俗传入此地并流传至今。

    破狱轮回，超度亡灵本来是佛教祭奠亡者的目的，然而通过道教传统科仪内容进行丧葬活动，就让这种丧葬法事变得具有特殊性。这种有特点的丧葬法事在我国赣、闽、粤、桂等地区也存在过，现存广西东南部的大幅醛仪超度亡人的部分以及江西西北部的佛教道士的度亡醛中都是历史上客家丧俗的延续，从内容与形式上都与鄂西南地区的丧葬法事有着极高的相似度。

    例如江西西北部的做醛的民俗活动。度亡酿是做醛中阴醛的一种，是请佛教道士在丧葬活动中，通过念经作法为亡人超度亡灵。所使用的科仪文本主要有《请水科》、《十王科》、《招魂科》，经书主要有《解灯经》、《观音经》等。使用的法器包括法杖、海螺、铜铃、木鱼等，神灵画像包括如来、文殊、普贤、龙树、佛法僧三宝、十八罗汉、二十四诸天、十殿阎王、三清、土地神、灶神等等。除了特有的绕棺等具有少数民族特色的内容以外，鄂西南地区的丧葬民俗与赣、闽、粤、桂等地区的做醛在科仪形式、文表内容、使用法器上都有着极高相似。这种情况不会无缘无故的出现在相隔千里的两个地区，所以笔者大胆推测中间可能存在着民俗文化在地域上迁移的情况。

    生活在赣、闽、粤、桂地区的客家人是一个从古代开始就频繁迁移的族群，在全世界范围内都有他们的分布。四川地区的客家人大部分都是在清朝时期受政府引导、战乱以及人口问题从故土迁徙过去，从历史文献以及客家人家族志上看，他们的迁徙集中在清代康熙年间发起的“湖广填四川”的移民运动。这场运动主要是客家人从广东福建地区，经江西、湖北、湖南、贵州等地，最终移民到四川地区安居。其中湖广段的迁徙路线主要是由江西进入湖北、湖南，再从湖北湖南分水路陆路两种方式到达四川。根据现存客家人族族谱来推断，湖广段可能有这五条入川路线:1、湘潭一长沙一沉江一常德-慈利一永定一来凤;2、萍乡一禄水一醋陵一湘江一洞庭湖一沉陵一沪溪一吉首一花垣一酉阳;3、萍乡一禄水一醛陵一湘江一洞庭湖一常德一慈利一恩施一川鄂交通线;4、萍乡一绿水一醛陵一湘江一洞庭湖一常德一慈利一永定一桑植一来凤一咸丰一黑蛔河一黔江一川湘交通线;5、萍乡一禄水-醛陵一湘江一洞庭湖一常德一湘西一贵州一川黔交通线。52上述五条路线中第一条、第三条与第四条都途经鄂西南地区，说明这一地区是客家人第四次大迁徙过程重要的一个落脚点。客家人在迁徙过程中，在此地停顿休息补充所需要的物质，同时部分客家人便留下来成为当地的居民。如此以来，便给当地带来了客家人的生活习惯与风俗民情，并将这种儒释道多种文化因素都有的丧俗传给了当地人。

    由此我们有理由推测，鄂西南地区的丧葬法事活动是受明清时期移民入川的客家人民间丧葬习俗影响而形成雏形。长期发展过程中又融合了当地巴文化中的“绕棺”、“撒叶儿嗬”等少数民族丧俗内容，最终形成了我们现在流行与鄂西南地区的丧葬法事形式。