早在16-17世纪，中国传统的风水观和作为其理论基础的中国自然哲学，就已引起了来华西方人的注意。例如，1582年从意大利来华的天主教耶稣会士利玛窦，在其著名的《利玛窦中国札记》中，就曾记述了中国人按风水行事的一些见闻。由于当时的耶稣会，虽然注重科学和艺术的素养，但在宗教立场上却极端保守，排斥异端，竭力卫护罗马天主教廷的神学教义和政治权益，否定被视为异教徒的其它文明，顽固地反对当时风行欧洲地宗教改革，因此作为这个教会的成员和传教士，利玛窦还不可能以更客观的理性眼光来审视中国这种异教徒的自然观，而是嗤之以鼻地全部视为迷信，子以了否定。

                 浏家港陵塔,上海公墓

    19世纪国基督教传教士伊特尔(Eenest J. Eitel)开始以近代科学观察中国的风水理论，他在1873年出版了《风水:古代中国神圣的景观科学》(Feng-shui: The Rudiments of Natural Science la China，向西方的读者系统的介绍了中国的风水理论。作为一个传教士，伊特尔来华本来也是传播西方教化为己任的，但在19世纪，由于西方社会的变革和近代科学的巨大进展，伊特尔的思想信仰，已和以往的传教士不同了，借助近代科学的眼光，他在一定程度上解开了风水的本源，在毫不留情地批判风水地欺人、迷信的同时，竟然违背宗教感情地承认了风水理论赖以建立的中国古代科学基础。书中，伊特尔写道:“在我看来，风水无论如何是自然科学的另一种名称”。伊特尔还把中国的传统自然哲学与西方近代科学发现相比较，迷信的外衣被层层剥离，中国风水体系的基础展现在他的读者面前:这是一种缺乏精确科学实验，未能发展成熟的古老科学。中国传统上重哲学思辨轻科学实践的思想观念，却阻碍了对自然界各种事物及其相互关系和运动规律的切实研究。可见，伊特尔在宗教改革后接受了近代科学而有较大宽容精神的基督教新教思想，从而带有更多近代西方科学与哲学的眼光。

    英国著名的科技史专家李约瑟<Joseph Needham)在《中国的科学与文明》一书中称中国风水是“准科学”，是“中国古代的景观建筑学”。“在许多方面，风水对中国人民是有益的，如它提出植树木和竹林以防风，强调流水近于房屋的价值。虽然在其它方面十分迷信，但它总是包含着一种美学成分，遍布中国农田、民居、乡村之美，不可胜收，都可以藉此得以说明”。同时李约瑟也肯定了中国风水对科学的贡献，他说:“无庸置疑，罗盘的发明应归因于风水，它最初为堪舆家的卜具，即所谓。      

    此外还有日本、韩国的风水专家也著书立说阐明自己的观点，比如韩国学者尹弘基博士的《韩国堪舆的研究》。尹弘基认为风水是为找寻建筑物吉祥地点的景观评价系统，它是中国古代地理选址与布局的艺术。这种独特的选择地点的中国系统，具有科学的成分，也有迷信的成分。15同时，他还认为风水是在黄土高原山区之中，窑洞居住者为了寻找理想的居处经过长期的实践发展而来的，提出了黄土高原很有可能是中国风水术发源地的假设，这些都为我们研究中国早期风水实践提供了独到的见解。

    美国生态学建筑学家托德夫妇(Nancy J. Todd, John Todd)在19 84年出版的《生态学设计基础》中详细讨论了风水与现代太阳能建筑、覆土建筑及地下建筑等生态建筑形势的种种相同性，认为“风水作为一种世界观，对一个稳定的文化提供并指示了一个普遍原则的解释”。

    像托德夫妇这样从学科角度出发进行研究的学者还有很多，如美国城市规划权威凯文·林奇(Kavin Lynch)、日本学者郭中瑞等，都承认风水的科学性以及与现在相关学科的紧密联系，并看好风水活动未来的发展前景。

    综上所述，第一，近代刚刚接触到中国社会的传教士或学者非常关注西方与东方的文化碰撞，试图从近代科学的角度审视像风水、医学等中国独特的地方性知识体系中的科学与迷信，而现代西方对风水的研究的焦点是关注风水本身的理论价值。

    第二，以上这些国外的研究者大多是生态、景观和建筑学科的专家，而目‘一般总是对风水实践中的技术问题作正面评价。国外研究人员对与风水的兴趣，究其原因，应当是风水中所贯穿的“天人合一”和强调人与自然和谐相处的理念与西方新兴的生态建筑学和景观建筑学所追求的目标极为合拍所致。因而很多学者试图从风水理论中抽取有益的原则结合到自己的理论研究之中。

    第三，与此同时，我们也发现欧美学者由于对中国传统文化的陌生，在研究过程中难免会在各个方面的理解上产生偏差，很难深入到古老的风水典籍之中掌握风水的真义，这是国外研究者面临的最大问题之一。